Revista Luceafărul

Meniu



Colecţia revistei

Anul 1

Anul 2

Anul 3

Anul 4

Anul 5

Anul 6

Fondat 2009 • ISSN 2065 - 4200 Anul 9 → 2017

Studiu de filozofie a culturii. “UMANISMUL, UN PROGRAM INFINIT” DE LA FILOZOFIA CULTURII LA CRIZA SUPRAVIEŢUIRII (II)

Dragoș NICULESCU
Studiu de filozofie a culturii
Toate drepturile aparțin autorului

 

 Studiu de filozofie a culturii

Partea a II-a

©Dragoș Niculescu
©luceafărul.net

“UMANISMUL, UN PROGRAM INFINIT”. DE LA FILOZOFIA CULTURII LA CRIZA SUPRAVIEŢUIRII (II)

  1. Postmodernismul. O viziune asupra rupturii.

Termenul de “postmodern”, deja prezent de mai mult timp în alte domenii, cum ar fi arhitectura sau teoria literară, unde stîrnise aprinse controverse metodologice şi stilistice, se încetăţeneşte şi în filozofie, odată cu apariţia, în 1979, a lucrării lui Jean-François Lyotard, “Condiţia postmodernă”. Termenul, aşa cum era de aşteptat, nu a reuşit să genereze un concept, deşi intrarea lui în dezbaterea filozofică s-a făcut în forţă, polarităţile încercărilor de surprindere, definire, nuanţare a sa fiind atît de numeroase şi variate, încît numai însumate pot să închege policroma geografie a acestui fenomen cultural, artistic, social, istoric, politic. Rezumativ, două sînt tendinţele majore de surprindere şi utilizare a termenului în cîmpul literaturii filozofice actuale: una este reprezentată de intensificarea eforturilor de definire şi de conferire a unui statut cît mai demn acestui termen, iar cea de-a doua constă în travaliul de contestare şi de negare a aşezării discursului filozofic, a spaţiului public ori a operei de artă sub semnul postmodernismului. Semnificative în acest sens sînt eforturile unor autori ca Jean-François Lyotard, Gianni Vattimo, Jean Baudrillard, David Harvey, Fredric Jameson – pentru prima tendinţă, Jurgen Habermas, Karl-Otto Apel ori Richard Rorty – pentru cea de-a două. Considerînd modernismul, din punct de vedere al plasării temporal-istorice, ca întinzîndu-se pe durata a trei secole, între 1600 şi 1900, post-modernismul ar rezulta că desemnează starea culturii în urma transformărilor care au afectat regulile de joc ale ştiinţei, literaturii şi artelor începînd cu sfîrşitul secolului al XIX-lea. Cu toate acestea, cea mai precisă ipoteză de lucru deschide drum postmodernismului odată cu schimbarea statutului cunoaşterii, generată de epoca numită postindustrială şi a culturilor în epoca zisă postmodernă. Această schimbare a început să se desfăşoare de la sfîrşitul anilor ′50 încoace, perioadă care marchează pentru Europa sfîrşitul reconstrucţiei sale postbelice, şi a fost mai rapidă sau mai lentă în funcţie de ţară.

Aşadar, începutul postmodernismului lui Lyotard marchează sfîrşitul modernismului lui Vianu, sau criza sfîrşitului de epocă a lui Vianu se continuă cu criza epocii postmoderne a lui Lyotard, în ambele variante, graniţa istorico-culturală este aceeaşi. Eterogenitatea culturilor anunţată de Nietzsche (despre care Heidegger spune că este ultimul metafizician al Occidentului) şi considerată de Vianu ca mortală în ceea ce priveşte comunicarea şi contactul intercultural obligatoriu, devine, la Lyotard, o completă atomizare a oricăror structuri, începînd cu cele lingvistice, legate de sensul şi logica comunicării, şi ajungînd la cele social-economice. Iar atomizarea, dezagregarea, înseamnă ruptură, discontinuitate, epuizarea în acest stadiu, de către modernitate, a resurselor narative şi a strategiilor metanarative: “considerăm ca «postmodernă» neîncrederea în metapovestiri”. Condiţie a unui nou tip de criză, mult mai greu gestionabilă, dispersia funcţiei narative impune ca remediu nu corectarea unui fir epic liniar, coagulat, beneficiind de logică internă, aşa cum cerea să se întîmple soluţionarea în criza modernă, ci efortul nu numai de încercare de orientare între structuri şi elemente izolate, ci şi utilizînd pentru aceasta un instrument de comunicare dezagregat, devenit lipsit de coerenţă şi capacitate adaptativă de semnificare, constructor de combinaţii lingvistice instabile, dar fiecare dintre ele reprezentînd fragmente narative cu valenţe pragmatice, ponderabile în individualitatea lor specifică. Iar de la discursul filozofic asupra ştiinţei, privit de Lyotard ca metapovestire care şi-a pierdut deja forţa şi legitimarea metafizică, se ajunge imediat, prin contrast, la hegemonia informaţiei, la paradigma informaţională a erei postmoderne, care, în afara determinantelor politice, comercial-financiare, comercial-informaţionale pe care le impune, ridică în primul rînd problema rezolvării decalajului care apare în cadrul sistemului cunoaşterii între • rostul şi natura esenţială a conştiinţei, care este aceea de a clădi spirite, dorinţa şi necesitatea utilizării ei în acest scop de către om, şi • utilizarea ei ca marfă de către “producătorii de cunoaştere”, situaţie în care cunoşterea încetează să îşi fie propriul scop, pierzîndu-şi “valoarea de întrebuinţare”.

2.1. Cunoaşterea, informaţia şi sistemul social în era valorificării şi schimbului.

Funcţia valorică a cunoaşterii, în acest moment al dezvoltării tehnologiei informaţionale şi telematice, îşi pierde capacitatea acţional-formatoare, căci între destinator (emitent) şi destinatar nu se mai ridică doar dificultatea fertilă, constructivă a decodării unui simbol aderent şi consensual naturii fundamentale, specifice a informaţiei, ci obstacolul unui cod de cu totul altă factură, care nu poate fi depăşit şi care modifică, schimbă natura şi scopul imanent al informaţiei: subordonarea actului de producţie şi difuzare a informaţiei interesului financiar. De aici, schimbarea raportului obiectual şi teleologic al actului informativ şi al actului de cunoaştere: “Cunoaşterea este şi va fi produsă pentru a fi vîndută, este şi va fi consumată pentru a fi valorificată într-o nouă producţie: în ambele cazuri, pentru a fi schimbată. Ea încetează să-şi fie propriul scop, îşi pierde «valoarea de întrebuinţare»”. “Informatizarea societăţii” apare astfel ca un proiect discutabil, care scoate la suprafaţă, prin scenariul său antiuman, nămolul unor interese meschine şi oculte. Recesiunea mondială îl scoate în evidenţă ca pe o realitate obsesivă, iar paradigma generală a progresului ştiinţelor şi tehnicii  va trebui să ia în calcul şi perspectiva cît mai apropiată a unei alte orientări a tehnologiilor contemporane, care să se poată constitui valid şi curat ca alternativă la actuala orientare.  După cum marxismul ateu – cel care făcea apologia valenţelor dialectice născute din contradicţiile şi luptele interne, cel care nu îl acceptă pe individ ca fiinţă singulară, stăpînă pe sine, ci doar pierdută în- şi dependentă de o masă socială, şi aceasta pentru că acceptînd individualitatea fiinţării umane, trebuie să recunoască existenţa, forţa şi acţiunea Fiinţei supreme – şi-a văzut eşuată întemeierea teoretică într-o utopie, tocmai din cauza unor puternice şubrezenii interne, teoria social-sistemică a lui Talcott Parsons (nemaivorbind de curentul marxist reprezentat de gînditorii Şcolii de la Frankfurt) eşuează, pînă la urmă, din cauza aceluiaşi motiv capital: îngustimea globală a vederii teoretice, reducţia ontic-ontologică pe care o practică, încercarea oarbă şi destinată fatal eşecului de a scoate, de a izola constructul teoretic de sub puterea şi tutela transcendentului. Orice încercare teoretică care rupe această legătură dintre fiinţare şi Fiinţă, dintre individual şi universal, dintre individ şi Absolut, are valoare unui suflat cu paiul într-un butoi cu apă, al unui orgoliu al exerciţiului teoretic cu pretenţie de soluţie.

În anii ′50, după război, Parsons asimilează societatea cu un sistem autoreglat, cu o funcţionalitate caracteristică, modelul funcţionalismului sistemic fiind oferit de cibernetică, deşi ideea că societatea formează un tot organic, structură fără de care încetează să mai fie o societate (iar sociologia încetează de a mai avea obiect), provine de fapt din secolul al XIX-lea, cînd domina spiritul fondatorilor şcolii franceze. Ambiguitatea este numele de ordine al acestei teorii, iar concluzia sa nu numai că nu explică ceva, dar coboară singură într-un punct din care nu prevede nici o tentativă de ridicare: inovaţiile acestei maşini inteligente, care este sistemul social, grevele sau crizele sale, perioadele de şomaj sau revoluţiile politice, care lasă să se creadă că există o alternativă şi dau naştere unor speranţe, nu sînt în realitate decît optimizări funcţionale, reorganizări interne, al căror rezultat nu poate fi decît ameliorarea “vieţii” sistemului, singura alternativă la această perfecţionare a performanţelor fiind entropia, adică declinul. Că teoria se rezumă, în definitiv, la arhicunoscuta succesiune intern reglatoare entropic-negentropică, fondată pe absurda, superficiala şi, de fapt, lipsita de obiect teorie a hazardului, a autodeterminării imanente, a indeterminismului este uşor de sesizat*, dar cum se poate răspunde la întrebarea legată de declinul final, şi anume: dacă acest declin actual este de altă natură decît perioadele anterioare istoric de declin? Se mai poate ieşi din el doar prin lăsarea armelor jos, după uşurarea planetei de o parte din populaţia ei? Se mai poate ieşi din el doar prin reforme teoretice şi social-politice? Sau, iată că, izolîndu-ne de Dumnezeu, crezînd că ne putem explica singuri mersul speciei prin lume, ne trezim în faţa unei realităţi de cu totul altă natură, aceea a sărăcirii şi căderii conştiinţei individuale şi colective, a necesităţii repunerii ei în legătură cu transcendentul coordonator şi permanent veghetor. Dacă Talcott Parsons se obişnuise ca orice declin să fie în cele din urmă surmontat printr-o ciudată şi inexplicabilă forţă imanentă de autoreglare, iată că lucrurile sînt de fapt mult mai profunde, dramatice, şi declinul actual va produce acea mutaţie de conştiinţă care va permite, va impune înţelegerea puterii şi funcţiei sacrului, renunţarea la ruinătorul antropocentrism, deschiderea minţii şi sufletului către universul vast, copleşitor, adînc, înalt-spiritual, perfect reglat funcţional într-un Înalt determinism construit pe fundamentala sa dimensiune teocentrică. Funcţionarea civilizaţiei şi a omului nu ascultă de un tipar predictibil şi romanţios, ci este o experienţă fundamental dramatică şi absolut necesară existenţei întregului Univers, acestui perpetuu act cosmic suprem fiindu-i utile şi celelalte fiinţe ale vastului univers, în aceeaşi măsură creaţii ale lui Dumnezeu. Uitîndu-şi statutul de creaţie divină, improvizîndu-şi o identitate falsă şi delegitimantă, omul şi-a neglijat finalmente, prin dezumanizare (nu şi prin dezDumnezeire, căci aceasta nu stă la îndemîna forţelor lui), statutul primar de creatură.

3.1. Despre dispariţia metadiscursului speculativ şi delegitimarea cunoaşterii.

Tema centrală a “Condiţiei postmoderne” a lui Jean-François Lyotard, care se constituie într-o critică pe cît de adîncă, pe atît de subtilă a condiţiilor de existenţă a societăţii şi civilizaţiei postindustriale, determinante ale unei crize globale, de structură sistemică, mentalitate, conştiinţă şi responsabilitate umană, o reprezintă dispariţia narativităţii denotative a spiritului speculativ, a metadiscursului, care recurge la una sau alta din marile povestiri, cum sînt dialectica spiritului, hermeneutica sensului, emanciparea subiectului raţional sau muncitor, dezvoltarea bogăţiei. Şi atunci cînd o face explicit, am decis să numim “modernă” ştiinţa care se raportează la ele pentru a se legitima. Iată că, efect al avîntului tehnicilor şi tehnologiilor după cel de-al Doilea Război Mondial, relansarea şi prosperitatea capitalismului liberal avansat au avut un impact puternic asupra statului cunoaşterii. Deşi discursul speculativ pare echivoc în raport cu cunoaşterea, aparent permanent situate conflictual faţă de discursul pozitivist ştiinţific, rolul său este acela de “discurs de gradul doi”, cum îl numeşte Lyotard, autonom în raport cu discursul ştiinţific pozitivist, de gradul unu. El analizează şi descrie narativ discursul de gradul întîi sau îşi metaanalizează discursiv propriul subiect, completitudinea cunoaşterii rezultînd din împreunarea celor două tipuri de discursuri. În consecinţă, putem vorbi de legitimitatea cunoaşterii numai în măsura în care cunoaşterea demonstrează că se poate dedubla în aceste două compartimente funcţionale ale sale. Fără una dintre funcţii, echilibrul se strică şi apare delegitimarea cunoaşterii, alunecarea într-un cerc vicios, căci singură, ştiinţa pozitivă nu a însemnat niciodată cunoaştere, iar decăderea rostului ei prin nesusţinere, hipertrofiază speculaţia, povestirea speculativă, într-o manieră morbidă. De aceea, actuala decădere a denotativului narativ speculativ, a limbajului metafilozofic şi metafizic, prin presiunea exercitată de pozitivismul pragmatic, devenit deja ideologie sau instrument de putere, nu numai că “dezvrăjeşte” cunoaşterea, dar îi strică echilibrul osmotic, îi rupe legătura internă postmodernă, crescută buruienos pe eroziunea internă a principiului de legitimare a cunoaşterii, care, “slăbind urzeala enciclopedică a spiritului speculativ”, corodează şi dizolvă sensul jocului de limbaj – aşa cum arată gînditori ca Wittgenstein, Martin Buber (“Eu şi tu”, traducere de Ştefan Augustin Doinaş, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992) şi Emmanuel Levinas (“Totalitate şi infinit”, traducere de Marius Lazurca, Ed. Polirom, Iaşi, 1998) – înstrăinînd şi izolînd subiectul social, rupînd complexa textură a legăturii sociale, aruncînd şi abandonînd adevărul raţiunii cognitive (teoretice) şi practice în braţele constrictoare ale unui unic, nemilos scop: performativitatea**.

Performativitatea are legătură nu numai terminologică ci şi factuală cu performanţa, cu cantitatea de cunoştinte şi realizări. În virtutea substanţei acestui nou concept pragmatic, cantitatea, acumularea de cunoştinţe ştiinţifice şi tehnice, are capacitatea de a modifica criteriul adevărului; răzbate aici ecoul materialismului dialectic şi istoric, al trecerii de la acumulări cantitative la salt calitativ. Este aici vorba de posibilitatea ca prin acţiune şi realizare pragmatic eficientă, prin capacitatea sistemului de a furniza cantitate valorică, să se modifice datele adevărului. Deci şi acest unic referent ontologic care ne mai rămăsese ca sprijin imuabil, de nezdruncinat, fix şi îngheţat în datele lui eterne, se vede astăzi vulnerabil, modificabil. Căci această performativitate, aplicată în toate domeniile şi devenită normă existenţială, mărind capacitatea de a administra probe, o măreşte şi pe cea de a avea dreptate: introducerea masivă a criteriului tehnic în cunoaşterea ştiinţifică nu rămîne fără urmări asupra criteriului adevărului. S-a putut spune acelaşi lucru şi despre raportul dintre dreptate şi performativitate: şansele ca un ordin să fie considerat just creşte odată cu şansele pe care le are de a fi executat, iar aceasta odată cu performativitatea celui care prescrie. “Judecînd astfel, Luhmann crede că poate constata în societăţile postindustriale înlocuirea normativităţii legilor cu performativitatea procedurilor.” Iată ce adînci mutaţii se petrec astăzi în conştiinţa omului, la nivelul structurilor sale intime, categorial-valorice, care pînă acum, armate în timp, dădeau modelul directiv al existenţei: “Performativitatea unui enunţ, denotativ sau prescriptiv, creşte direct proporţional cu informaţiile despre referentul său”.

3.2. Efectele delegitimării cunoaşterii şi performativităţii asupra învăţămîntului.

Una dintre cele mai grave consecinţe ale o suportă învăţămîntul, căci învăţămîntul înseamnă cunoaştere şi educarea pentru- şi prin cunoaştere, iar dacă cunoaşterea se delegitimează prin hegemonia principiului performativităţii, şi învăţămîntul, în condiţiile în care este obligat să se legitmeze prin performativitate, este supus delegitimării. Scopul său nu mai este formarea unei elite, ci al unor simple cadre eficiente în posturile pragmatice instituţionale pe care le ocupă. Apoi, fragilitatea cunoaşterii, cauzată de performativitate şi delegitimare, se reflectă nu numai în deposedarea ei de dimensiunea teleologică, de scopul şi finalitatea ei fundamentală, ci şi în scăderea, sau chiar pierderea capacitătii ei de gestionare nu teoretică, ci administrativă a actului educaţional: consiliile profesorale nu au aproape nicăieri puterea de a decide în privinţa masei bugetare ce revine instituţiei lor; ele nu dispun decît de puterea de a repartiza bugetul care le este atribuit, iar aceasta numai în ultima fază a distribuirii lui. De asemenea, aplicarea noilor tehnologii, impunerea cu violenţă a obligativităţii informatizării procesului de învăţămînt schimbă complet natura cadrului său operativ, cu capitale efecte asupra actanţilor săi – studenţi şi profesori, asupra procesului educativ în esenţa lui. Incidenţa asupra suportului comunicaţional este radicală şi compromiţătoare: dascălul tradiţional este asimilabil unei memorii, studentul devine redus la tăcere în condiţiile în care nu i se mai predă conţinuturi, ci utilizarea terminalelor, adică a noilor tehnologii electronice, didactica putînd fi încredinţată unor maşini conectate, împreună cu băncile lor de date, la terminale puse la dispoziţia studenţilor. Mutaţia aceasta ruinătoare în structura didacticii clasice, cu efectul ei major de scădere a interesului şi mijlocului de cunoaştere, ridică interogaţia gnoseologică la nivel de proces al conştiinţei existenţiale: “Întrebarea, explicată sau nu, pusă de către studentul ce se profesionalizează, de către stat sau de către instituţia de învăţămînt superior, nu mai este: e adevărat?, ci: la ce serveşte aşa ceva? În contextul mercantilizării cunoaşterii, această ultimă întrebare înseamnă cel mai adesea: este valabil? Şi, în contextul creşterii puterii: este eficient?”. După care, Lyotard continuă, ca o concluzie: “Enciclopediile de mîine vor fi băncile de date. Ele depăşesc capacitatea oricărui utilizator. Ele sînt «natura» pentru omul postmodern”.

3.3. Hazardul şi paradoxul ştiinţei postmoderne.

În legătură cu ştiinţa postmodernă, ea suferă de un paradox care îşi găseşte perfectă omologie în disfuncţia sistemelor statale şi social economice. Trăsătura evidentă a cunoaşterii ştiinţifice postmoderne este imanenţa discursului despre regulile care îl validează, adică metaanaliza enunţurilor cu valoare de legi. Această operaţie nu este deloc simplă, căci produce limitări în cîmpul de aplicaţie al cunoaşterii. Dacă “demonul” lui Laplace, cunoscînd toate variabilele care determină starea universului într-un moment t poate prevedea starea sa în momentul t ′> t, aceasta presupune existenţa unei regularităţi, a unei traiectorii previzibile, a unei funcţii continue. Definiţia stării iniţiale a unui sistem, adică a tuturor variabilelor independente, dacă ar trebui să fie efectivă, ar cere o cantitate de energie cel puţin echivalentă cu cea pe care o consumă sistemul de definit (într-o notă, Borges dă în acest sens un exemplu ilustrativ: un împărat vrea să alcătuiască o hartă absolut exactă a imperiului. Rezultatul este ruina ţării, populaţia îşi consacră toată energia cartografiei). Astfel încît, se naşte o contradicţie: controlul perfect al unui sistem micşorează performativitatea pe care declară că o sporeşte. Această inconsistenţă din ştiinţă explică foarte bine slăbiciunea birocraţiilor statale şi social economice: ele sufocă sistemele sau subsistemele pe care le controlează şi se asfixiază odată cu acestea. Admiţînd că societatea este un sistem, controlul său, care implică definirea precisă a stării sale iniţiale, nu poate fi efectiv, deoarece această definire nu poate fi realizată. Nu are rost să insistăm mai mult asupra “temeiului” acestei teorii, care este dat de acelaşi inconsistent hazard, de aceeaşi inconsistentă probabilistică a evoluţiei sistemelor, pe care am înfierat-o întotdeauna. Iar cea mai grosieră dovadă a nevalidităţii acestor “teorii” de strat fenomenal, care dau norma paradigmei ştiinţifice şi filozofice actuale, cărora nu li s-a găsit niciodată o explicaţie, darmite să fie interpretate, o constituie neconcordanţa dintre existenţa simultană a unui zahard esenţial, “primar”, dar şi a unei funcţii continue, suficient de apropiate pentru a permite o bună previziune probabilistică. Iată contradicţia majoră: hazard – continuitate (regularitate). Ceea ce nu ştiu dogmaticii şi sterilii utilizatori ai acestor două noţiuni polar opuse este că hazardul nu reprezintă o funcţionare internă autodeterminată, esenţial aleatorie, cu rol optimizator a sistemului, născută din nimic, aşa cum susţin ei, ci ascunde sub haosul ei aparent reguli şi legi energetice Înalt deterministe extrem de precise, transcentiv reglate în modul cel mai exact, a căror ordine şi legitate riguroasă (aparţinînd ontologiei energetice de substrat (v. Teoria Înaltului Determinism Energetic, Dragoş Niculescu) iată că ni se dezvăluie, ni se relevează atunci cînd multiplicăm observaţia empirică. De ce apar, prin repetiţia fenomenului, paliere de regularitate, sugestia existenţei unei legităţi ascunse? De ce “zahardul primar”, al experimentului singular, nu se păstrează şi în multiplicarea sa, pînă la capăt? Răspunsul este unul singur şi suveran: pentru că în spatele aparentului zahard, a înşelătoarei contingenţe, se ascund legile precise ale unui Plan, la ale cărui temeiuri şi mecanisme cunoaşterea umană nu poate avea acces, dar pe care fiinţa umană le susţine şi alimentează existenţial (v. Teoria Înaltului Determinism Energetic, Dragoş Niculescu). Einstein se revolta la ideea că “Dumnezeu joacă zaruri”.

3.4. Performativitatea şi funcţiile pragmatice ale cunoaşterii.

Dacă pînă acum am vorbit despre caracterul distructiv, delegitimant al criteriului performativităţii, iată însă şi unele “avantaje” ale sale, atît de limpede expuse de Lyotard, încît nu suferă nici un comentariu, ci doar citare: “ El exclude în principiu adeziunea la un discurs metafizic, impune abandonul fabulelor, cere spirite clare şi voinţe reci, el pune calculul interacţiunilor în locul definiţiei esenţelor, îi obligă pe «jucători» să-şi asume responsabilitatea nu numai a enunţurilor pe care le propune, ci şi a regulilor pe care trebuie să le respecte pentru a deveni acceptabile. Un asemenea criteriu pune în lumină funcţiile pragmatice ale cunoaşterii, atîta vreme cît ele par a se ordona sub criteriul eficienţei: pragmatici ale argumentării, ale administrării probei, ale transmiterii cunoscutului, ale învăţării imaginative”.

____________

* Aşa cum am arătat în Teoria Înaltului Determinism Energetic, sub funcţionalitate determinist-transcentivă, că autodeterminarea simplă, hazardul, aşa numitul “indeterminism” nu există din punct de vedere esenţial energetic, ele sînt simple manifestări superficiale, de suprafaţă, cu care omul nu a intrat decît în contact senzorial, empiric şi constatativ, la baza lor stînd de fapt Predeterminarea, ce permite o funcţionare Autodeterminant-controlată a structurilor energetic-spirituale simple sau complexe.

** Legat de pesimismul ce a însoţit criza filozofiei speculative sau umaniste încă de la începutul ei, odată cu germenii delegitimarii şi ai nihilismului, inerenţi marilor povestiri ale secolului al XIX-lea, mărturisindu-şi totodată credinţa optimistă într-o salvare prin exerciţiul calitativ interacţional, Lyotard spune: “Din acest pesimism s-a hrănit generaţia începutului de secol vienez: artişti ca Musil, Kraus, Hofmennsthal, Loos, Schönberg, Broch, dar şi filozofi ca Mach şi Wittgenstein. Ei au dus, fără îndoială, cît se poate de departe conştiinta şi responsabilitatea teoretică şi artistică a delegitimării. Astăzi, se poate spune că acest travaliu de doliu a luat sfîrşit. El nu mai trebuie luat de la capăt. Wittgenstein însuşi a dat dovadă de o forţă deosebită atunci cînd, refuzînd pozitivismul dezvoltat de Cercul de la Viena, a deschis, prin investigarea jocurilor de limbaj, perspectiva unui alt tip de legitimare decît performativitatea. Cu o asemenea legitimare are de-a face lumea postmodernă. Nostalgia povestirii pierdute s-a pierdut ea însăşi pentru majoritatea oamenilor. Această nu înseamnă nicidecum că ei sînt destinaţi barbariei, deoarece ştiu că legitimarea nu se poate naşte decît din practica lor lingvistică şi din interacţiunea lor comunicaţională. Înaintea oricărei alte credinţe, ştiinţa care «îşi ride în barbă» i-a educat în spiritul durei sobrietăţi a realismului”.

 

BIBLIOGRAFIE:


1.Tudor Vianu : Introducere în teoria valorilor, întemeiată pe observarea conştiinţei (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
2.Tudor Vianu : Adîncimea filozofică (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
3Tudor Vianu : Crizele istorice (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
4.Tudor Vianu : Filozofia culturii (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
5.Tudor Vianu : Tezele unei filozofii a operei (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
6.Tudor Vianu : Idealul clasic al omului (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
7.Tudor Vianu : Transformările ideii de om (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
8.Tudor Vianu : Despre entuziasm (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
9.Tudor Vianu : Despre fidelitate (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
10.Tudor Vianu : Filogeneza idealului (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
11.Tudor Vianu : Despre experienţă (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
12.Jean-François Lyotard : Condiţia postmodernă. Raport asupra cunoaşterii, Ed. Idea Design & Print, Cluj Colecţia Panoptikon, 2003 ;
13.Tereza-Brînduşa Palade : Fragilitatea Europei. Eseuri despre criza culturii europene, Ed. Galaxia Gutenberg, Colecţia Intellectus Fidei 35, Târgu-Lăpuş, 2009. 

 

 



Lasă un comentariu

Drept de autor © 2009-2017 Revista Luceafărul. Toate drepturile rezervate.
Revista Luceafărul foloseşte cu mândrie platforma de publicare Wordpress.
Server virtual Romania

Statistici T5